Book Review – Spirit Desire: Resistance, Imagination and Sacred Memories in Haitian Vodoun (2018)

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Sokari Ekine, Spirit Desire: Resistance, Imagination and Sacred Memories in Haitian Vodoun (2018)

Reviewed by Alexis De Veaux

Sokari Ekine’s Spirit Desire, Resistance, Imagination and Sacred Memories in Haitian Voudoun is not meant to be just another coffee table specimen. The series of photographs “made” by the Nigerian British, self-described black queer feminist photographer Sokari Ekine, beginning in 2013, in Haiti, usher in the photographer’s recently published book. As codified by Ekine, the sixty-six photographs (two thirds of which are black and white prints) document ritual, ceremonial, and everyday practices in multiple Haitian spiritual communities known as “lakou.”

In an interview prior to the book’s publication, Ekine corrected my use of the phrase “photographs taken by.” “Taken by”connotes a set of strategies outside her own, an absence of the spiritualrelationship between the photographer, seeing,imagination, and history. “Taken” implies an absence of reciprocity. In the quest for reciprocity between and among black diasporic populations impacted by transhistoric phenomena- enslavement, colonization, trauma, imperialism, racial/sexual/gendered violences, and displacement among them-Ekine’s photographs urge us towards ways of “seeing.” Seeingis different from, is not, looking at.

The photographs articulate Ekine’s visual knowledge ofrasanblaj.  According to Gina Athena Ulysse, in Haitian Kreyol, rasanblajtranslates as “assembly, compilation, enlisting, regrouping (of ideas, things, people,spirits. For example, fe yon rasanblaj, means to do a gathering, ceremony, a protest). In this work, rasanblaj recognizes an assemblage of living entities (mental, human, spiritual) conjoined with resistance. Ekine’s description of her work as “queer assemblage,” deploys a radical usage of the term “queer;” one that troubles western notions of LGBTIQ identities; that recognizes the transcendent life between the visible andthe invisible; calls forth multiple intersecting identities framed by multiple, often simultaneous, diasporic and geographic realities; gestures toward emergent possibilities of and for the imagination; and thrives on traditions of resistance and love.  Ekine’s “queer assemblage,then, becomes radical photo-making;a disruptive, shifting of the gaze away fromthe poverty pornof visual narratives representing Haitian bodies and Haitian spiritual practices, specifically Vodou, and toward celebration of, and the seeing of, the persistence of blackness. Here the desire is less for simplified positivereadings of blackness; as Toni Morrison speaks of writing to make the white gaze irrelevant,so too does Ekine makephotos that render the white gaze unimportant. As Ekine sees, we see: blackness turns away from that which denounces its power, does not mirror it, and proclaims itself both oppositional to and dominant over. Laying claim to what she termsthe speculative and the subversive,” Ekine’s aesthetic of makingphotographs is constituted not by who is queer, but by what is queer; as queeris the interaction between human and spirit, between the known and the unknown, the visible and the invisible, between possibilities.

As such, Ekine’s “photo-makingstands alongside that of black diasporic women writers whose works are, as Carole Boyce Davies allows, aspects  of a growing collage of uprising textualities’….works [that] exist more in the realm of the elsewhereof diasporic imaginings that the precisely locatable. Much of [which] is therefore oriented to articulating presences and histories across a variety of boundaries imposed by colonizers [] thereby working on the side of those resisting injustices.

This is what I see in the cover photograph,Breath.The photo appears to be of the embrace of two women. It appears to be of the white cloth framing their black bodies; framing their gaze into each other. The glint of earring. Their alikeness.  Appears to be of their centrality to the photo, for there is only them, this headshot. I am transported by the madephoto; not back in time but across multiple times. Because I am seeingand not merely looking, the photograph marks a contemporary moment but its fluidity makes it a portrait of the history of black bodies transported to the so-calledNew World;of bodies that made of the abject trauma of this New Worlda living home for spirit. It is not their breath the photographer helps me to see. It is not whois breathing, but what. In the ritualized moment of Haitian Vodou, in the coming of the lwa, the god(s), what is breathing. 

Ekine’s attraction to black and white as primary colors for making photographs can be read as photographic vocabulary; but it can also be read as an intentional political aesthetic. In speaking of his own use of three different kinds of black paint to articulate the figures in his paintings, the visual artist Kerry James Marshall recently stated, The idea [] is that blackness is non-negotiable in those pictures. Its also unequivocal-they are black-thats the thing that I mean for people to identify immediately. They are black to demonstrate that blackness can have complexity. Depth. Richness.When I read Marshall, I hear him saying counterpublic.”  I hear him talking of the space beyond the orbit, the trajectory, of the dominating narrative. Ekine’s photograph, Jean Baptiste and Spirit Dog(although rendered here in color) resonates with the poet Elizabeth Alexander’s idea of the black interior,that space that is, black life and creativity behind the public face of stereotype and limited imagination [] a metaphysical space beyond the black public everyday toward power and wild imagination that black people ourselves know we possess but need to be reminded of. It is a space that black people ourselves have policed at various historical moments. Tapping into this black imaginary helps us envision what we are not meant to envision: complex black selves, real and enactable black power, rampant and unfetishized black beauty.

This is what I see: not just the portrait of a human and a dog. Not just a human gaze into the camera that is mirrored by a canine gaze away from it. Yes, the human and the canine gaze differently to us, but also the same in the photographers lexicon. In the photographers lexicon, spirit is madeknown across the stereotypes of human hierarchies, across the prisons of uninspired imagination. The brim of Jean Baptistes hat extends beyond his head; on the right side in particular, it extends on the same side as Spirit Dogs ear extends beyond his head. The hat and the ear are both “listening.” In the photographer’s “seeing,the two species-members, inhabitants of the lakou- are present for their photographic moment andalert, listening, to what is not visible.

Jean Baptiste and Spirit Dogcan be read into the idea of black portraiture as a counterpublic.  As a counterpublic, black portraiture can signify not simply its tension with white photographic studies of blackness and black bodies, but the desire for a reparative imagination, making more whole how we see the subjectivities of black diasporic peoples. It is the enduring presence of black bodies, the presence of breath, of spirit emanating between us, because of, and for us that situates our lives in the impossible and the possible, simultaneously. Portraits such as Breathand Jean Baptiste and Spirit Dogannounce themselves as alternate public spaces, as aspects of alternate realities; they exist not in opposition to white supremacy, solely, but alongside it, governed by spiritual, cultural, and social laws and traditions within which its inhabitants orbit. In Ekine’s “photo-making,I enter the realm of the metaphysical.

And this is what I am brought to see: the black bodies of Haitian Vodouizants as conjurations of desire; desire driven not by human need but by the need of spirits. In the photo “Liquid,” I am arrested by the spirits strength, its ability to enter, to take over, to possess a Vodou practitioner.  I am arrested by the transformationalforceof spirit desire.I “see” the spirit that takes her, erect in her outstretched arm. It is virile, demanding, it is both female and male. I “see”her love spirit. I “see” how spirit loves, how spirit love is fierce, disturbing, ugly even, and beautiful. I “see” the water she merges with mutate her legs and they become not-human; they become water. I “see” the water she arises out of become human. I “see” the human become spirit. I see the photograph, the noun, “Liquid,” become a verb, “liquify.” In Ekine’svisual rasanblaj, I “see” how blackness traffics in the impossible.

Water is spirit. And it is also home to spirit. It is the oceanography of our rhizomatics, the spread of our roots as black diasporic bodies, across continents and realities. Water is the cohesive evidence of how black diasporic cultures are rooted in cultural practices of what Ekine identifies as the Africas.Just as we do not come from a single transatlantic crossing (arguably, we do not yet know the full extent of the numbers of ships that sailed captured Africans away from home; or today, how many times how many black diasporic Africans make a transatlantic crossing as they journey to and return from countries of the west), just as we do not come from a single Africa,we do not come from a single practice of spirit water; we have called these practices Yoruba, Santeria, Candomble, baptisms, Vodou. But we do transmit our understanding of the power of water as spiritual cleanser, as necessary to the right relationship of ourselves to the spirit we are inhabited by and the living spirit of all life-of which we are only particles. In a series of four photographs,SodoSous,” the photographer participates in a well-known spiritual pilgrimage to the waterfalls, where Haitians pay homage to the lwa, such as Erzulie and Damballah, and where Vodouizants bathe in the sacred waters. Ekine reveals her complex identities as photo-maker and Vodou practitioner; allowing us to “see” her, and therefore what is human, as visible and not visible, as she merges with spatial aesthetics of the natural world, of rock and water and time, her physicality barely there, beneath the water weight, the frightening, unfettered force of it, over her; and the water that is being splashed on her by the mambo, Edeline, and with which she is being cleansed.

Sokari Ekine favors black portraiture. And her work raises questions: what is a portrait of black bodies? How do such portraits operate as sensual realities, as the space of the spiritual in black diasporic lives? How do our images of blackness construct spaceas an axis of the real and the imagined? How do our images read as both noun and verb? The art historian Dr. Salah Hassan offers a way forward. In his theory of the loci of aesthetics,Hassan describes the loci of aestheticsas filled, active space, locations in which black diasporic peoples deposit and invest cultural knowledges (ie music, dance, body painting, language, speech, dress); this space is what we also recognize by the term black expressive culture. In Ekine’sremarkable photos, freedom itself is a locus of aesthetics. Freedom arrives in the hem of skirts, in the fingertips, in the pliant backs of supplicant black bodies. Freedom is the walls of the lakou, is belief, the belief in the walls to protect against the absence of belief. Freedom arrives in the light in the ceremonial room. And in the sound of that light. It constitutes and materializes the “invisible,”the spirit, so that we are not just looking; we are seeing.

 — Sokari Ekine is a Nigerian British photographer based in New Orleans, USA. She has had major exhibitions in Berlin, Brazil, New York, and New Orleans. You can contact her through her website at

— Alexis De Veaux, PhD, is internationally recognized as a writer of fiction and nonfiction. The author of numerous works she is widely published and her work appears in a number of anthologies and publications. Most recently she is the author of two award winning volumes, Warrior Poet, A Biography of Audre Lorde (2004) and the novel, Yabo (2014).


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Queer Rights, Section 377, and Decolonizing Sexualities

Nishant Upadhyay

Last week the Supreme Court of India began hearings on the Section 377 of the Indian Penal Code – a repressive act introduced during the British rule of India, dating back to 1861, which criminalizes sexual activities “against the order of nature with any man, woman or animal.” The section goes back to the English Buggery Act of 1533 introduced by Henry VIII in England. Similar laws can be found in over 30 countries, all ex colonies of the British empire.  In 2013, an earlier ruling of the Supreme Court deemed the section as valid and constitutional. This judgement went against the 2009 Delhi Court judgement, where the Court read down Section 377. The 2013 judgement in effect recriminalized homosexuality and stated: “both pre and post Constitutional laws are manifestations of the will of the people of India through the Parliament and are presumed to be constitutional.” Homophobia in “postcolonial” India was thus justified as rooted in precolonial and colonial processes. It seems highly likely that this time the section will be declared unconstitutional and homosexuality will be decriminalized to usher India into the league of other liberal and progressive countries where homosexuality is no longer a criminal offence and same-sex marriage is legal. While this hopeful judgement will be “decolonial” in intent, there are other contradictory processes at play which are not so decolonial in praxis.

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The current hearings are in response to petitions submitted to the Supreme Court by gay celebrities. Using their privileged backgrounds, the elites have filed petitions asking court to decriminalize homosexuality. Demands for “privacy in the bedroom” are being made on behalf of/for respectable, elite, dominant caste, cis-gay Indians. These petitions mark a clear disjuncture from the last few decades of queer activism across India. While there are many critiques to be made of the dominant caste, cis, urban-centric queer movement, the “victory” of 2009 marked a significant moment in articulation of queer rights in India, as activists, more or less, centered intersectional analysis for freedom in the public against cis-heteropatriarchal violences. But now the activists and their work has been sidelined in the face of gay celebrities.

Along with the assertion of neoliberal respectability politics, there has been an escalation in dominant caste right-wing Hindu (Hindutva) articulations of queerness and claiming of superiority to Muslims and caste others. On social media and online blogs, gay bhakts (supporters of the current Hindu fascist PM of India, Narendra Modi) are rejoicing that their great leader is finally going to “liberate” them from the colonial clutches. In the last few years, there have been notable examples of dominant caste Hindu voices being openly casteist and Islamophobic, like examples1, 2 and 3. However,the post-2014 rise (when Modi’s Hindutva party Bharatiya Janta Party [BJP] came into power) in right-wing Hindu gay voices is deeply troubling. Needless to say, BJP is presenting themselves as silent on this issue, while simultaneously maintaining deeply heteropatriarchal, homophobic, and transphobic positions. In fact, in 2017 India rejected UN resolution on abolishing death penalty for queer people, and more recently, the government has dropped “sexual orientation” from workplace discrimination guidelines.

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To fight violences against queer, trans, hijra and other gender non-conforming communities, Hindu scriptures are often used as a proof to demonstrate how Hinduism was/is accepting of peoples of diverse genders and sexualities. Canonical works by authors like Devdutt Pattanaik illustrate queerness by invoking ancient Hindu scriptures and mythologies. However, what is claimed as Hindu texts and culture late is dominant caste culture, making caste foundational to understanding this assertion of Hindu queer, hijra, and trans friendliness. Obfuscating casteist structures of Hinduism to read for queerness and transness in Hinduism (read as synonymous as Indian) reproduces brahminical casteist violences. To claim Hinduism is queer and trans friendly is not only an oxymoron but also a deep ideological erasure of caste violences. Dominant caste queer, trans, and gender non-conforming folks who locate their queerness through these scriptures and mythologies as cultural/historical praxes are complicit in these caste violences. This is not to exempt liberal/progressive/secular/atheist dominant caste Hindus, as I/we/they are equally complicit in brahminical violences irrespective of our relations to Hinduism.

In a recent article, a Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS– Hindutva parent organization of the BJP) member claims: “It is a fact that ancient Indian attitudes and mores were receptive to the idea of homosexuality.” Citing RSS’ acceptance of homosexuality (one RSS leader claimed that homosexuality should be decriminalized but maintained that it is a “psychological case”), the author asks Muslim and Kashmiri leaders to change their positionality on homosexuality. Another article claims that finally under Modi gay Indians will be decriminalized and feel less discriminated from “left liberal” queers as “people from the Hindu Right wing are routinely made to shut up by the ‘Left liberals’ as they would crack jokes about Modi.”These articles demonstrate what Hindu-pinkwashing or saffronwashing looks like.   Dominant caste queers can so easily deny occupation of Kashmir, Islamophobia, and brahminical caste violences, but believe that BJP and RSS can liberate them.

Last year, US-based Hindu American Foundation (HAF) came out with a solidarity statement with LGBTQ communities demanding inclusive and equitable representation in California’s school textbooks. Since 2005, HAF has been at the forefront in seeking changes to the history and social science textbooks to depict Hindus and Hinduism positively. HAF contends that talking about gender, caste, religious, and class violences in India makes Hindu students vulnerable to racism in schools. Along with asking for unbiased representation of Hinduism in textbooks, they collaborated with the FAIR Education Implementation Coalition to advocate for more LGBTQ inclusive curricula in Californian schools. In a policy brief, “Hinduism and Homosexuality,” HAF proclaims that Hinduism is LGBT friendly religion and allows for equal rights for people of all sexualities and genders and supportive of same-sex marriage. Blaming colonialism for homophobia in India, they call for an acceptance of LGBT peoples within the Hindu society. This alliance with (mostly white) LGBTQ groups is troubling given how HAF has been asking for Hindu inclusion from a casteist brahminical stance and seeking to sanitize as Hinduism of its violence practices.

Denying caste, gender, and religious violences, while propagating a myth of queer, hijra, and trans friendliness is part of the same ideological framework. Following global anti-Islamophobic homonationalist formations in the US, the UK, Israel, and elsewhere, Hindus are also mirroring these processes. This allows them to construct themselves as “modern”, “progressive”, and accepting of queer and trans peoples, what we can call as homohindunationalism. Responding to HAF’s solidarity statement on the killing of queer activists in Bangladesh in 2016, genderqueer Bangladeshi activist Farhat Rahman writes: “In doing so, it cynically uses queer Muslim deaths, in Muslim-majority Bangladesh, to justify and uphold American imperialism. HAF is not concerned about homophobia and transphobia as evidenced by its utter silence on the violence and extremist conditions faced by minorities in India.” This allows HAF and gay Hindus to align themselves with other Islamophobic global powers to assert their superiority to Islam. Thus, homohindunationalism is rooted in Islamophobia as well as in brahminical supremacy.

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Dalit feminists have long shown the critical intersections of caste, gender, and sexuality. Centering the intersections of caste, gender, and, sexuality, Dalit and Bahujan queer, trans, and hijra writers argue that sexual/queer/trans liberations are impossible without the annihilation of brahminical heteropatriarchal caste structures(Dalit Queer Pride, Surya, Dhrubo Jyoti, Akhil Kang, Moulee, Living Smile Vidya, V. Angayarkanni, Grace Banu, and many others). While many of these activists and writers work within/alongside queer and trans movements in India, they have shown how these movements have maintained dominant caste hegemony by centering urban upwardly mobile dominant caste queer cis-men identities, and invisibilizing all caste oppressed peoples.Living Smile Vidya, Dalit trans artist and activist,writes: “Our gender identity is linked to caste in such a way that it is impossible to separate the two at all. We talk about the difference in our caste and class background … We also critique Brahminism and vegetarianism which is linked similarly in inseparable ways in India.” Similarly,at the Delhi Queer Pride in November 2015, Dhrubo Jyoti, queer Dalit activist and journalist, declared: “We bring caste up because caste is everywhere and in my everything. Caste is in my shirt. Caste is in my pant. Caste is in my sex. Caste is in my being and Caste is in every part of you too!”

As a diasporic (knowing well that 377 actually doesn’t affect me directly given my diasporic location) brahmin queer non-binary person, what I take from these works is that caste cannot be separated from any assertion of gender and sexual identities. My experiences of gender and sexual marginalization are produced and simultaneously protected through my caste privileges. In other words, homophobia, hijraphobia, and transphobia is not just a byproduct of British colonialism in India but also a manifestation of brahminical cisheteropatriarchal structures. Endogamic practices are central to brahminical hetropatriarchy that seek to maintain caste boundaries through gender and sexuality. Queer and trans struggles in India cannot be articulated without foregrounding the convergences of caste and colonial violences. As much as the punitive law needs to go, we can hope, as Moulee writes that the present Supreme Court case will only “de-centralise the queer movement” to make visible “the forgotten fights” of queer and trans peoples in India. Decolonizing the law, state, and sexuality would also mean annihilating caste and brahminical notions of sexuality.


345054cf-802a-4d59-b158-2f95c1368856 Nishant Upadhyay teaches gender studies at the University of Massachusetts Dartmouth. Their work can be found in WSQ, GLQ, Feminist StudiesFeral Feminisms, and Sikh Formations.








Audio: Sex and Race in Guatemala



In this exchange, Marco Chivalán Carrillo speaks to Silvia Posocco on the significance of racial and sexual intersections in the Guatemalan context. Marco is a member of the Social Imaginaries Research Group (AVANCSO) and co-editor of the volume Sexo y Raza: Analíticas de la Blancura, el Deseo y la Sexualidad en Guatemala published by the AVANCSO collective in 2015.

The podcast is in Spanish.


Romani LTQ Decolonial Manifesto

Inès Agnès de Luna and Jelena Dragan

Originally written in French.

English translation below. Translation into English by Simone Samba and Lucie Fremolova

Nous sommes ensemble à regarder le ciel et à discuter de la terre, de comment changer les situations, l’injustice… lesbiennes, queers, femmes et personnes transgenres, dissidentes, Rroms de différents pays, écrivons ce texte pour mettre en lumière ce qui commence ailleurs que dans l’écriture, pour dire nos luttes vivantes et spécifiques, tout en les reliant à tous nos combats, « identités », engagements,

  • contre l’imbrication profonde de plusieurs rapports de domination, nous avons en commun la nécessité de changements politiques, culturels et sociaux, radicaux et profonds ; pour affirmer notre refus de tout ce qui tend à nous catégoriser, et pour faire entendre la singularisation de nos voix et nos positions communes. Notre libération est aussi la résistance au capitalisme, aux guerres, à la militarisation, à la violence, à la police des pouvoirs, aux enfermements, aux expulsions et exils, aux exploitations par e travail, les trafics de corps, résistances à l’homo-trans-lesbophobies, au sexisme, aux patriarcats, aux colonialisme, aux dogmes liberticides ! Notre libération veut dire protection de nous-mêmes des nôtres, des enfants, de l’environnement et pour le partage des richesses !
  • pour mettre en évidence à la fois indépendance et liens avec nos allié-es Rrom, personnes de genre et d’érotismes dissidents, féministes anti-racistes et décoloniales, avec d’autres opprimé.es en lutte, nous sommes à l’écoute et solidaires de toutes les minorités dans le monde et le temps, combattant comme nous sur de multiples fronts, toujours au présent.

En effet l’intersectionalité et mise en relations, en actions concrètes des différentes luttes où nous sommes vivantes, n’est en rien pour nous un luxe ou un simple point de vue intellectuel – c’est aussi bien l’incarnation de pensées au service de nos causes, que la mise en pensée des noeuds d’oppression, pour nous en libérer, et ce, d’une façon vitale pour chacune de nous et pour toutes.

C’est notre point de vue qui ne prétend pas être celui de toutes les concerné.es.

Si nous sommes discriminé-es comme femmes, comme peuple et peuples Rrom, comme personnes de modes de vie non-binaires, d’amoures dissidentes », comme êtres humains subissant la précarité, l’exclusion de classe et de place sociale, nous avons une conscience aiguë d’être porteuses de forces créatives, de différentes formes créatives de combats pour la libérations contre les dominations et aliénations, extérieures et intérieures. 

Transnationales, avec une langue commune, centrale, le Romani, et des langues nombreuses, partout où nous vivons, habitons, voyageons – dans nos différents pays, métiers, dans nos familles, nos amours, nos arts, dans les collectifs où nous agissons, nous nous battons avec détermination contre ces discriminations et injustices et, avant nous, bien d’autres femmes, rroms, souvent méconnues mais néanmoins actives, subversives et précieuses, nous ont ouvert des voies, leurs voix généreuses, exigeantes.

Nous sommes des Rromnis, des racisé.es, et pas « plus modernes, plus présentables, ou plus honteuses, moins sauvages » que les autres criminalisés, notre genre/sexualité « non-conforme » ne nous a pas fait trahir nos peuples, races, parcours pour une « intégration » à un monde d’inégalités. Nous ne sommes pas les exceptions qui confirment les préjugés et les stéréotypes des oppresseurs. Nous ne sommes ni fétiches, ni ornements, masquant les relations de pouvoir qui renvoient nos êtres, nos amoures, nos corps et nos luttes dans la marge et l’inexistence.

Les différents états – à commencer par ceux d’Europe – ont tous – agi contre nos peuples Rroms et se sont construits sur un passé qui ne passe pas : exclusions féodales, esclavage pendant des siècles, fascismes, extermination sous le nazisme (et collaborateurs) – romaphobie structurelle persistante – violences policières – institutionnalité des expulsions et des violences policières, des inégalités, légitimité de stérilisations forcées, d’avortements interdits, de viols – surplomb du patriarcat européen et communautaire… L’invisibilisation par les pouvoirs des luttes Rroms, des luttes de femmes Rroms, des luttes des Rroms d’amoures et de genres dissidents n’est pas un hasard, il s’agit de les cacher car elles sont dangereuses en effet pour ces dominations – luttes pourtant permanentes, poétiques, courageuses. Le racisme colonial exercé à « l’extérieur » par les états d’Europe s’est aussi déchaîné à « l’intérieur », contre plusieurs populations ciblées, mises à mort, et cela se poursuit, contre, pauvres, racisé.es, é ou assimilé.es, personnes malades, handicapées, fragiles… Le néocolonialisme impose sa loi et son marché de l’humain, promeut la destruction de la vie, se déchaine en d’incessantes prédations « libérales ». Il continue d’être désastreux contre les nôtres. De fait nous sommes souvent hors droits, boucs émissaires – mais nous nous plaçons aussi hors d’atteinte, différent.e.s, réfractaires, à cette violence qui prétend intégrer, couper, désintégrer, assimiler, diviser, classifier et exclure pour mieux exploiter, dominer, tuer, violer. Nous affirmons que d’autres organisations de vie, radicalement différente du capitalisme hétéronormé, plus égalitaires ( !!!) et plus libres, ont toujours existé, que nous en portons collectivement transmissions et gestations, novations.

Les féministes Rroms, résistantes contre toutes les oppressions, ont toujours existé et mené un combat puissant contre la dépendance et l’enfermement, contre le sentiment d’infériorité, contre l’empêchement à la culture, imposés par l’oppression raciste, sexiste et de classe. Comme femmes, lesbiennes, transgenres, queers, Rroms, nous sommes délibérément dans la transversalité et nos ancrages, comme nos voyages, nos exils, nos intérêts, nous amènent à une réflexion transnationale et internationaliste.

Les questions de santé, d’éducation, de formation, sont centrales, les institutions hétérocapitalistes dominent et nous ferment trop souvent les accès à l’expression, à la connaissance tout en pillant nos cultures. Le folklorisme prétend nous assigner à une seule représentation, paternaliste, la « féminité » serait traditionnelle ou moderne, mais toujours figée, mutilante, nos autres modes d’être sont méprisés. Ce système entrave une visibilité de nos richesses, et veut nous réduire à une image, à rien. Dans sa dimension patriarcale il prétend que le seul mode de vie que des Rromni pourraient suivre serait la famille hétéro-normée avec assignation des tâches, rôles etc, et peu d’accès au travail – à nos créations – aux transmissions de soins, d’études… C’est la précarisation, la xénophobie, le mépris de nos nombreuses compétences et notre mise à l’écart qui contribuent à l’enfermement, nous laissant l’urgence à gérer, nous volant le temps de maturation-éducation nécessaire comme à tout être humain. Notre diversité dans sa richesse lutte pour notre auto-émancipation ainsi que pour l’émancipation des femmes, de nos peuples, de nos amours, nous devons reconquérir notre droit à la parole et surtout celui de nous faire entendre.

D’emblée nous nous positionnons dans une lecture active, intersectionnelle des rapports sociaux de race, d’origines, de classe, de sexualité et de genre, de religion ou d’appartenance philosophique, de famille et d’amitiés, cela nous réjouit, remporte des victoires… rencontre bien des difficultés dès lors qu’il s’agit de changements profonds et durables, de changement de rapport de forces, de sociétés. La tendance, même entre militant-es et allié.es, à reconduire la hiérarchisation des priorités, des luttes, persiste et tend à atténuer, effacer, édulcorer nos voix et à laisser en place la pseudo «naturalité» sexiste de l’hétérosexualité et du binaire, venue des patriarcats racialistes. Le risque de récupération, institutionnelle comme communautaire est important et nous sommes fatiguées des définitions énoncées par d’autres. Comme beaucoup de femmes Rroms nous sommes cultivées, créatives, fortes. Comme d’autres lesbiennes, queers et transgenres nous assumons pleinement nos vies, les choix, affinités, érotismes et cultures nonbinaires qui sont les nôtres – même si, pour ne pas rompre certains liens sociaux et familiaux, pour ne pas être exposées à des violences masculines, groupales, le coming out n’est pas toujours le moyen par lequel nous nous déterminons – même si, le désespoir n’est jamais loin. Nos liens familiaux sont complexes et s’il ne sont pas le seul centre de nos vies, ils en sont un, majeur – malgré de fréquentes ruptures partielles liées au refus de celles que nous sommes. Nous sommes conscientes que beaucoup d’autres femmes restent (en partie) assignées à un mode de vie hétéro figé, parfois violent, du fait des fractures faites par l’histoire dominante à nos familles. Beaucoup sont tenues en otage, pour réparer sans cesse les conséquences des exactions institutionnelles romaphobes et pour maintenir des conditions de vie, voire de survie pour les leurs, pour leurs enfants. Nous n’agissons pas contre les nôtres, mais avec, au milieu, à côté d’elles et d’eux – contre toutes constructions opprimantes et hiérarchies aliénantes, dehors, dedans. Nous savons aussi que l’apparence est trompeuse – le manque d’attention, la surdité, l’ignorance où sont plongés les gens – par le culte de l’argent, les mensonges médiatiques, l’intoxication idéologique imposée par des états et des multinationales armés, la terreur, la criminalisation de l’étranger.e – produisent acouphènes et angle mort à l’endroit de nos vies et de nos voix, des voix de rébellion et de liberté des femmes, lesbiennes et personnes trans, Rroms. Nos voix ne parlent pas dans les mêmes micros. Elles sont tout simplement occultées, et dites inexistantes parce que nonentendues, alors qu’elles sont résistance, actions quotidiennes et forces extraordinaires contre la déshumanisation.

C’est dans notre conscience de ces forces populaires, d’être de plusieurs centres, d’énergies, de plusieurs lieux, de plusieurs cercles et cultures, d’être différentes et singulières, que nous puisons les connaissances et les multiples aspects du combat. Ces forces profondes, érotiques et subversives, populaires nous relient afin que les oppressions multiples cessent de nous couper en morceaux. Nous inventons avec d’autres un autre monde, le combat est permanent, sans répit contre la volonté absurde des dominations patriarcalocapitaloracistedominantsexistes : chosification de l’humain, de tout vivant, de la terre, pour un profit stupide et génocidaire. 

Il n’y a pas une seule façon de procéder pour vivre de façon simultanée et non hiérarchisée nos luttes, nos vies, nos amitiés et nos amours politiques. Le besoin d’échanger, de nous rencontrer et de fédérer se fait puissant, nous exprimer sur nos questions de femmes Rroms, lesbiennes et trans, féministes, de tous nos pays, parfois de plusieurs origines et peuples, permet de faire et de contribuer à des alliances intracommunautaires et extracommunautaires, fécondes, heureuses et lucides, la mise en invisibilité de la dimension politique de nos vies doit cesser. Le monde a davantage besoin de nous qu’il ne le sait. Nous et nos le savons.

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We are together, looking for the sky, looking to the earth, and what action will change this world, the injustice…. lesbians, queers, trans women, trans people, dissidents, Romani women from different countries — write this text to bring to light what emerges in places other than writing; to communicate our ongoing and specific life struggles, while at the same time relating them to all of our fights, ‘identities’, engagements

  • against the profound interlocking of several dominant relations, we have in common a sense that radical and profound political, cultural and social change is needed; to assert our refusal of everything that tends to categorise us, and to make heard the singularity of our voices and common positions. Our liberation also encapsulates resistance to capitalism, wars, militarisation, violence, the rules of power, imprisonment, expulsions and expatriations, labour exploitation, trafficking in bodies; resistance to homo/trans/lesbophobia, sexism, patriarchy, colonialism, and to dogmas destroying freedom! Our liberation means the protection of ourselves, of those who are ours, of children, the environment, and in favour of sharing wealth!
  • to simultaneously highlight the notion of independence and links with our Romani allies, with people of dissenting genders and desires, with anti-racist and decolonial feminists, with others who are oppressed in their struggle, we are receptive to and express our solidarity with all the minorities in the world and across time, who fight, just like us, on multiple fronts, always in the

Indeed, intersectionality and the specific interlinking and activation of different sites of struggle, in which we find ourselves living, is no luxury nor a simple intellectual viewpoint for us — it also embodies the notion of putting our ideas in the service of our causes, as well as conceptualising the various intersections of oppression in order to free ourselves from them in a manner that is critical for each and every one of us. This is our point of view which does not pretend to be that of everyone concerned.

While we are discriminated against as women, as people and as Romani people, as people who live non-binary lives and have dissident sexualities and desires, as human beings sustaining precariousness, exclusion on the basis of class and social status, we have an acute awareness of being the bearers of creative forces, of different creative forms of fighting for freedom from domination, alienation and estrangement, which are both exterior and interior.

 We are transnational, possessing one central language that we have in common, Romani, and numerous other languages, amidst which we live, reside and move — in our different countries, jobs, in our families, our loves, our arts, in collectives in which we are active, we combat discrimination and injustice with determination; and before us, many other women, Romani women, often disregarded and unrecognised, nonetheless active, subversive and precious, have opened the way for us with their generous, strenuous and sophisticated voices.

 We are Romani women, those who have been raced/racialised, but not ‘more modern, more presentable, or more shameful, less savage’ that those others who have been crimilased, our ‘non-conformist’ gender and sexuality has not made us betray our people, races; it is not a pathway to an ‘integration’ into the world of inequalities. We are not exceptions that prove the prejudice and stereotypes of the oppressors. We are not either a fetish or ornaments, masking those power relations that send our beings, our loves, our bodies and our struggle into fringes of society and non-existence.

Different states — starting with those in Europe — have all acted against our Romani people, constructing them based on a notion of the past that never comes to pass: feudal exclusions and slavery over the past centuries, fascisms, extermination under the Nazi regime (and by collaborating slates) — persisting structural Romaphobia — police violence — institutionalisation of expulsions and police violence, of inequalities, the legitimacy of forced sterilisations, illegal abortions, rape — the legacy of European and Community patriarchy… Invisibilisation based on power relations lying at the root of the struggles of Roma, those of Romani women and Roma of dissenting desires and genders does not happen by coincidence; it is about hiding them because they are in fact dangerous for those very power relations — struggles that are, nonetheless, permanent, poetic, and courageous. Perpetrated and exercised ‘externally’ by European states, colonial racism has been unleashed ‘internally’ as well, targeting several populations by means of killing. This goes on in relation to migrants, the poor and raced/racialised, foreigners or those assimilated, the ill, disabled, vulnerable …

Neocolonialism imposes its rule of law and market in humanity, promoting destruction of life and unleashing relentless ‘liberal’ predations. It continues to be disastrous against everything that is ours. We are de facto often deprived of our rights as scapegoats — but we also situate ourselves as elusive, different, obstinate and resistant to this violence that claims to integrate, cut, disintegrate, assimilate, divide, classify and exclude in order to better exploit, dominate, kill, rape and violate. We maintain that practices of organising life – alternative and different – than heteronormative capitalism, which are more egalitarian and freer, have always existed; collectively, we facilitate their transmission, new possibilities and development.

Resistant to all forms of oppression, Romani feminists have always existed and waged a fight against dependence and incarceration, against the feeling of inferiority, against the notion of being a hindrance to culture, imposed on us by racist, sexist and class oppression. As women, lesbians, trans people, queers, Roma, we are deliberately situated within this transversality; just like our travels, expatriations, interests, our ‘anchorages’ lead us to engaging in a transnational and internationalist reflection.

The questions of health, education, background are key; heterocapitalist institutions dominate and often preclude us from accessing expression, knowledge while, at the same time, plundering our cultures. Folklorism claims to assign to us a single, paternalist representation, according to which ‘femininity’ is traditional or moderne, but always fixed, mutilating; other modes of our existence are despised. The system impedes the visibility of our many richnesses and wants to reduce us to an image, to nothing. In its patriarchal dimension, it asserts that the only way of living that Roma can follow is the heteronormative family with the attendant distribution of tasks, roles etc, and little access to work — to what we have created — in terms of transfer of care, studies… It is the threats, instability, xenophobia, contempt for the numerous competences that we have, and us being sidelined that contribute to imprisonment, leaving us only the urgent need to cope, stealing from us the time necessary for development, maturing and education that every human being needs. Our diversity in its richness fights for our auto-emancipation, as well as for the emancipation of women, of our people, our loves so that we can reclaim our right to the spoken word and, above all, our right to be heard.

From the outset, we have positioned ourselves in an active, intersectional reading of social relations with respect to race, origin, class, sexuality and gender, religion or philosophical allegiances, family and friendships; this brings us joy, as well as some victories… yet, it is a source of many difficulties for us as it concerns profound and long-lasting changes, changes in terms of power relations, of society. The tendency, even amongst activists and allies, to replicate the hierarchy of priorities and struggles persists and tends to mute, erase, water down our voices and to keep untouched the sexist pseudo ‘naturalness’ of heterosexuality and the notion of binary: the legacy of racialist patriarchies. The risk of institutional, as well as community recycling and reproduction of these forces is an important one; we are tired of seeing definitions being enunciated by others. Just like many Romani women, we are cultivated, creative and strong. Just like other lesbians, queers and trans people, we assume full responsibility for our lives, choices, affinities, eroticisms and non-binary cultures which are ours — even though ‘coming out’ is not always the means through which we determine ourselves in order not to severe certain social and familial ties in order not to be exposed to masculine and group violence — even if despair is never too far. Our family ties are complex and even though they are not the only focus in our lives, they are nonetheless a major one — despite frequent partial ruptures linked to the refusal of who we are. We are aware that a fixed hetero way of living, at times violent, is still (partly) assigned to many other women as a result of fractures caused to our families by the dominant history. Many have been held hostage in order to incessantly repair the consequences of institutional romaphobic ill-treatment and to maintain living conditions and survival of their own, of their children. We do not act against our own people but always with, amidst and next to them — against all the oppressive constructions and alienating hierarchies existing both inside and outside.

 We also know that appearance is misleading — lack of attention, deafness, ignorance into which people are submerged — by means of the cult of money, lies perpetuated by the media, by ideological intoxication imposed by states and armed multinational corporations, by terror, by the criminalisation of foreigners — produce noise distractions and blind spots in our individual lives and in our voices, voices of rebellion and freedom for Romani women, lesbians and trans people. Our voices do not speak in the same microphones. They are all simply made obscure, believed to be inexistant because they have not been heard, whereas they represent resistance, everyday actions and extraordinary strengths and forces working against dehumanisation.

It is in our awareness of these popular forces, of consisting of several centres, energies, of several places, of several circles and cultures, of being simultaneously different and singular, that we draw on our knowledge and multiple aspects of fight. These profound erotic, subversive and grassroots forces interconnect so that multiple oppressions cease to cut us into pieces. With others, we invent a different world, the struggle against the absurd will of patriarchal/capitalist/racist/dominant/sexist dominance is permanent, without respite: the commodification of human beings, of all living creatures, of the earth for an idiotic, genocidal profit.

There is no one way of proceeding in order to live our struggles, our lives, our friendships and our political desires and affections in a simultaneous and non-hierarchical manner. The need to exchange opinions, to meet each other and to unify manifests itself as potent; the need to express ourselves in relation to our matters concerning Romani women, lesbians and trans, feminists from all of our countries, and at times of several origins and people, allows us to make and contribute to intra- and extra-community alliances, which are fruitful, delightful and lucid. The invisibilisation of the political dimension of our lives needs to stop. The world needs us more than it realises. We and our friends know it.

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Paola Bacchetta on the Queer Archives, Paris, May 2018

The existence of archives nourishes the genealogical lines of our present re-existence, linking it to our plural pasts. In this intervention (in French) at the LGBTI archives conference in Paris, 4th-5th May 2018, Professor Paola Bacchetta conceptualises re-presencing as a specific kind of method of insertion that transforms the archives, one that goes beyond just re-insertion to counter erasure.

The original post appeared here,

Read on: 

A l’occasion des Ateliers-Débats pour la création d’un centre d’archives LGBTQI ayant eu lieu à Paris les 4 et 5 mai, nous publions les interventions et tribunes de plusieurs participant·es à ces journées, parmi lesquel·les Sam BourcierRenaud Chantraine et Paola Bacchetta.

Collage de Paola Bacchetta

 ‘Re-Présence’ : Les Forces Transformatives d’Archives des Queers Racisé.e.s

Paola Bacchetta, Professeure d’études de genre et d’études féministes à Berkeley

Introduction : de l’effacement à la Re-Présence

Je souhaite parler des forces transformatrices qu’ont les archives queer racisées au sein des archives LGBTQI, via un processus que j’appellerai re-presencing (la re-présence). En guise d’introduction, nous pouvons considérer la transformation comme une position politique queer insurgée, qui s’oppose à la fois à l’assimilation et à ce que Orlando Patterson (1982) appelle la mort sociale. Et nous pouvons envisager la re-présence non pas comme une forme de représentation mais plutôt comme rendant présents (encore et encore), directement, des fragments d’archives, et ici spécifiquement des fragments d’archives de queer et trans racisé.e.s, qui existent dans plusieurs genres, y compris des genres éphémères ou pas faciles à identifier : des fragments qui restent actuellement dispersés et non collectés.

Que voulons-nous dire par archives LGBTQI ? Quelles absences et silences queer sont reproduits dans les archives LGBTQI ? Quels sont les sujets et événements LGBTQI qu’on imagine dignes d’être commémorés ? Quels fragments, dans quels genres, sont considérés comme archivables et sont archivés ? Beaucoup d’auteurs ont théorisé une spécificité queer à la temporalité ; existe-t-il un rapport queer spécifique au passé, au présent et à l’avenir des archives LGBTQI et à l’archivage ? Comment les archives LGBTQI actuelles sont-elles construites et par qui ? Quelle est la place des relations de pouvoir – du colonialisme, capitalisme, racisme, classe, misogynie, validisme et du spécisme – dans la construction, la préservation, l’accès et l’utilisation des archives LGBTQI ? Dans la mesure où nous sommes toutes et tous formés en tant que sujets au sein de rapports de pouvoir (au sens de Foucault), pouvoir que nous risquons de reproduire dans nos vies et nos archives, comment nous assurer que les archives LGBTQI – et les archives queer racisées en leur sein – s’exercent contre une telle reproduction ? Quelles solidarités peuvent être mises en acte, différées ou exclues dans la construction des archives LGBTQI ? Comment créer des archives LGBTQI qui contribuent à notre libération totale au présent ?

Après avoir parlé d’archives et de pouvoir, j’expliquerai la notion de re-présence et ce que celle-ci signifie pour l’inclusion de sujets, d’événements et de genres queer racisés, dans les archives LGBTQI au sens large, au-delà de l’additif (c’est à dire, au-delà ‘d’ajouter les queers racisé.e.s et de remuer la soupe’), avant de proposer quelques suggestions en guise de conclusion.

I. Archives et/dans le Pouvoir : Fragments, Inscriptions, Absences

Actuellement, le contexte dans lequel nous créons ces archives LGBTQI est saturé de ce que Anibal Quijano (2000a, 2000b) et d’autres appellent la colonialité ou les effets économiques, culturels et épistémologiques du colonialisme et du néocolonialisme. Nous sommes également dans une ère de capitalisme avancé. Et nous vivons un changement d’époque, une temporalité-spatialité et un processus que Jasbir Puar (2007) appelle l’homonationalisme, défini comme un changement de nos conditions LGBTQI d’invisibilisation, de pathologisation, de criminalisation ou d’élimination, une situation nouvelle où certains d’entre nous –les plus homonormatifs parmi nous– sont inclus dans la normativité-nationale des pays du Nord global. La nouvelle acceptation dépend de ce que Rey Chow (2002) appelle « l’ascendance de la blanchité » selon laquelle les Etats élargissent les frontières de la normativité-nationale pour inclure les homos les plus conformes à la normativité blanche au détriment de tous les queers et trans trop queer et trans, et de tous les gens racisés qui restent toujours en dehors de la norme. Puar observe qu’aujourd’hui, de nombreux États du Nord construisent un modèle d’« homosexualité nationale » –aux États-Unis, par exemple, par le biais du mariage homosexuel ou l’inclusion dans l’armée. Depuis longtemps, les Etats du Nord construisent et instrumentalisent le statut des femmes dans le Sud afin de justifier d’abord le colonialisme en tant que mission civilisatrice et ensuite la guerre ; une politique que Gayatri Chakravorty Spivak (1988) résume ainsi: « les hommes blancs sauvent les femmes brunes des hommes bruns ». Aujourd’hui, le traitement des homosexuels vient s’ajouter aux prétextes antérieurs, cette fois-ci pour justifier boycotts et guerres. Dans de nombreux endroits du monde, les queers ont pris position contre cette instrumentalisation homonationaliste par les États du Nord. Par exemple, les homosexuels ougandais ont dénoncé l’intervention du Nord, et ont affirmé leur solidarité avec les peuples de leur nation (Ekine and Abbas 2013).

Ainsi, il est intéressant de penser aux archives LGBTQI via le texte classique de Derrida, Mal d’Archive (1995). Derrida y présente, entre autres, une généalogie de la notion d’archive ou en grec arké. Il attire notre l’attention sur deux éléments de la signification du terme : (1) un commencement et (2) un commandement, ou le lieu où les gens ou les dieux exercent l’autorité. Derrida fait remarquer le rapport entre arké et un terme plus ancien, arkheion, qui signifie la maison, le domicile ou la résidence des dominants, où les archontes ont régné. Ce qui importe pour nous est le rapport entre le contexte de pouvoir, les archives, les dominants, et l’espace où les archives sont logées ou – comme le remarque Derrida – placées « en résidence surveillée. »  Pour Derrida, les archives sont liées au privilège de ceux qui les logent et les interprètent. Derrida note que les archives ont une fonction d’unification, d’identification et de classification. Il nous demande d’observer comment les sources sont ordonnées et classées dans les archives. Il remarque que les archives produisent des exclusions et que les secrets et l’hétérogénéité les menacent. Il met en évidence la violence des archives, car la reproduction que les archives effectuent est une forme de destruction : elle bloque d’autres futurités. Pour Derrida, les archives agissent contre elles-mêmes, d’où le mal d’archive. Derrida développe dans son texte plusieurs dimensions de la notion de mal d’archive : (1) le « désir compulsif, répétitif et nostalgique de l’archive et un désir irrépressible de retourner à l’origine » ; (2) la rétention d’une origine spécifique par la répétition ; et (3) l’incapacité de l’Un (dans ce cas l’archive) à se différencier de l’Autre sans une réitération constante de lui-même. Dans le travail incessant pour maintenir un souvenir au détriment d’un autre, l’archive maintient et conserve la mémoire, mais elle l’enterre aussi.

« La reproduction que les archives effectuent est une forme de destruction : elle bloque d’autres futurités. »

Si nous considérons la notion de mal d’archive dans une perspective queer et trans racisés, nous pouvons mettre en évidence notre malaise en face de l’archive et ses multiples dimensions. Il est intéressant que mal d’archive en anglais soit officiellement traduit par les mots Archive Fever ou fièvre de l’archive. Parler de fièvre est approprié car cela met en évidence l’ambiguïté de l’archive ou le double sens que Derrida entendait. La fièvre nous évoque la maladie (on a trop chaud, on n’a plus de force) et simultanément elle peut signifier un désir, une passion, une force de vie qui nous pousse en tant que sujets queers et trans vers une futurité que, jusqu’à présent, on nous a catégoriquement refusé.

Avec la fièvre-maladie à l’esprit, on peut se demander comment les décisions sur quels sujets et matériaux on devrait sauvegarder ou oublier au sein des archives pourraient être liées à notre malaise face à la mémoire. Les LGBTQI, et surtout les LGBTQI racisés, avons une ‘origine’ assignée dans les discours oppressifs médicaux, juridiques et politiques. De plus, nos passés et nos présents sont souvent liés à un traumatisme. Est-ce mieux de ne pas conserver certains souvenirs ? Est-ce qu’on a vraiment besoin de nous rappeler et d’inscrire dans les archives notre insertion dans ce que Orlando Patterson (1982) appelle la mort sociale (par exemple notre exclusion historique de la catégorie de l’humain) ; ce que Ruthie Gilmore (2007) appelle la mort prématurée (tel que les interruptions violentes de la vie des transfemmes racisées lorsqu’elles sont assassinées par des misogynes) ; ou ce que Lauren Berlant (2011) appelle la mort lente (par exemple, les conditions de précarité de beaucoup de goudous tel que chômage, stress lié au sexisme, rejet de la famille, internement forcé dans les institutions psychiatriques) ; ou enfin ce qu’Abdul JanMohamad (2005) nomme death-boundedness ou être-en-direction-vers-la-morte (qui consiste à vivre avec le menace de la mort, avec les fantômes de jeunes queers qui se sont suicidés, avec le SIDA, ou bien avec la peur de se faire torturer).

« Nous avons été privés d’espace, réduits à la chair, privés de temporalité, coupés de notre passé et de notre avenir. »

Les archives peuvent également soulever la question de nos difficultés, selon nos différentes positionnalités de classe, de racialisation, de genre, de sexualité, de se souvenir de nous-mêmes. Parce qu’on nous a appris à nous oublier, à être quelqu’un d’autre, à passer ou à disparaître y compris dans des actes d’auto-annihilation. De plus, les archives peuvent faire remonter à la surface les menaces de victimisation transmises par nos ainés queer et trans, par le bavardage entre nous et entre les générations queer et trans. En effet, je suis Derrida quand il fait remarquer que l’archive est spectrale : avec les archives, il s’agit profondément de vivre avec des fantômes.

D’un autre côté, il y a la fièvre des archives comme désir d’archives. Beaucoup d’entre nous sommes hyper contentes et contents d’avoir accès à des traces queer, moi incluse, et la possibilité d’archives nous pousse à l’euphorie. En fait, nous avons été privés d’espace, réduits à la chair, privés de temporalité, coupés de notre passé et de notre avenir. Il est donc compréhensible que des archives qui se souviendront ou inventeront notre passé, qu’on peut laisser en héritage aux générations futures, nous procurent beaucoup d’excitation. Cependant, on devrait peut-être procéder avec prudence. Il serait utile de réfléchir sur la façon dont nos fragments de vie, d’art, de création et de lutte devraient apparaître dans les archives et quels seront leurs effets.

Gayatri Chakravorty Spivak, autrice de « Can the Subaltern Speak? »

II. Représence

Pour creuser cette question, on peut effectuer quelques réflexions queers sur l’essai classique de Gayatri Chakravorty Spivak, « Can the Subaltern Speak? » (1988). Spivak y soutient que le champ épistémologique dominant, avec ses présuppositions, catégories, logiques, conclusions, constitue une enceinte (closure) dans laquelle le sujet subalterne ne peut pas être entendu par le sujet dominant. Là, Spivak invoque deux types de représentations différentes : la « re-présentation » (darstellen) ou portrait ou figuration ; et « représentation » (vetretan) ou mandataire ou élus. Le sujet subalterne de Spivak a besoin de plus que la figuration, plus qu’un mandataire, pour être entendu. Seule une révolution épistémologique peut le rendre intelligible.

Actuellement, nous, queers et trans racisé.e.s, sommes effacé.e.s, renvoyé.e.s au le silence. Le sujet LGBTQI universel est imaginé comme blanc et le sujet racisé est présumé hétéro (et, souvent, hyper queerphobe). Nous vivons aux confins de la colonialité, du capitalisme, du racisme, de la classe et de la misogynie, conditions qui nous rendent inaudibles à la plupart des gens, y compris parfois entre nous.

« La re-présence honore l’impératif de ne pas parler sur, au-dessus de ou autour d’un mort, mais plutôt de laisser parler la personne morte. »

Dans cette situation, on peut considérer la re-présence queer et trans racisé. Celle-ci impliquerait l’expression directe de sujets queer et trans racisés entendus comme des multiplicités, dont pour le moment la parole passe systématiquement sous le radar, y compris le gaydar. La re-présence est distincte de la représentation dans les deux sens décrits par Spivak. La re-présence contourne ce que Trinh T. Minh-ha (2009) appelle justement « parler à côté d’un autre », une modalité utile conçue pour respecter un autre. La re-présence honore l’impératif identifié par l’activiste trans noir Che Gossett (2013) dans son interprétation du livre Le travail de deuil de Derrida, c’est-à-dire de ne pas parler sur, au-dessus de ou autour d’un mort, mais plutôt de laisser parler la personne morte. Ainsi, le re-presencing est centré sur l’ouverture d’un espace-temps du présent, afin de faire présent sans équivoque, dans le ici-maintenant, des sujets, des événements, affects et genres qui ont été exclus de la temporalité-spatialité actuelle.

« They’ve got a right place in the sun where there’s love for everyone », collage de Stéphane Gérard

III. La re-présence non additive

Mais alors : que devrait-on re-présencer et comment ? Si on se rappelle dans la re-présence le fait que tous les sujets sont co-constitués dans des rapports de pouvoir, alors la re-présence impliquera la redéfinition perpétuelle de ce qui compte comme matériel d’archives.

  1. Les sujets

Qui sont des sujets LGBTQI dignes d’archivage aujourd’hui ? Entre queers et trans racisé·e·s, notre aliénation par l’hégémonie blanche incite à des désidentifications d’avec les catégories, les valeurs et les logiques identitaires LGBTQI blanches. Par exemple, le groupe QTR : Queer et Trans Révolutionnaires contre le racisme et le néocolonialisme, à Paris, veille spécifiquement à ce que ses membres ne soient pas obligé.e.s de faire leur ‘coming out’ pour prendre des positions politiques. Effectivement, les queers et trans racisé·e·s ne souhaitent pas toujours faire de ‘coming out’ public car il s’agit de faire toujours face à : notre intersectionalité ; nos contextes où toute dynamique est arrêtée par la colonialité, y compris les questions de genre et de sexualité, dont les effets dévastateurs sont reproduits au sein de nos sociétés ; enfin, la représentation systématique des sujets LGBTQI comme des sujets blancs (car nous ne sommes pas cela).

Une autre manifestation de la désidentification est le rejet des auto-désignations ‘LGBTQI’ car celles-ci ont leurs racines dans le Nord global. Par exemple, « lesbienne » invoque la Grèce antique, le soi-disant berceau de la civilisation occidentale. Ailleurs à travers la planète, de nombreux autres termes identitaires de sujets queer et trans abondent : Hijira, Two Spirit, berdache, femmes célibataires, sakhiyani, etc. Ces identifications alternatives sont-elles archivables dans les archives LGBTQI ?

« Y a-t-il une place pour les ‘free-ass motherfuckers’ dans les archives LGBTQI ? »

Une autre de nos acte de désidentification est l’invention de catégories identificatoires. Par exemple, la rappeuse noire Janelle Monae aux Etats Unis a fait récemment son ‘coming out’ en se réappropriant l’identité ‘queer.’ On peut noter qu’elle ne s’est pas dit “lesbienne.” Mais tout de suite après s’être réclamé ‘queer.’, elle s’est aussi auto-désignée comme ‘a free-ass motherfucker.’ C’est une nouvelle auto-désignation que beaucoup d’entre nous, y compris moi-même, pouvons immédiatement comprendre. Y a-t-il une place pour les ‘free-ass motherfuckers’ dans les archives LGBTQI ?

Enfin, certains queers racisés aux États-Unis s’inspirent actuellement : de la notion deleuzienne d’assemblages pour considérer le queer comme une multiplicité ; de l’idée de Sara Ahmed sur les orientations affectives et relationnelles queer ; ainsi que de l’insistance d’Amit Rai (2009: 9) qu’on arrête de nous réduire à nos genres et nos sexualités, afin de nous imaginer comme des  sujets intersectionnels avec différents types d’énergies. Ces ruminations arrivent dans un contexte post-LGBT identitaire, et post théorie critique sans-sujet qui se développe au sein de la théorie queer. Il s’agit de tentatives de resignifier le queer. Il s’agit de mettre en évidence d’autres sensibilités, relations et manières d’être et une politique radicalement transformatrice.

Le collectif QTR
  1. Les événements

Si on change notre facon de définir des sujets queers, cela peut également changer la façon dont nous définissons les événements et comment nous évaluons leur importance. Martin Manalansan (1995), par exemple, a critiqué la construction de Stonewall comme origine de l’ insurrection queer aux Etats-Unis. Le récit de Stonewall-en-tant- qu’origine peut être mis en question également par les travaux de Liliane Faderman et Stuart Timmons (2006) sur l’émeute trans de 1959 chez Cooper Donuts à Los Angeles, de Susan Stryker (2008) sur l’émeute trans de 1966 à la Comptons Cafeteria à San Francisco, ainsi que de Che Gossett sur les révoltes queers racisées en Philadelphie. Avec les réflexions de Manalasan comme point de départ, je me suis demandé pourquoi Stonewall est célébré internationalement, de Paris à Delhi, du Mexique au Brésil. Mettre Stonewall au centre des luttes queers partout dans le monde signifie marginaliser d’autres histoires locales de lutte (aux États-Unis comme sur le plan transnational) et les remplacer. Il y a selon moi une forme d’impérialisme gay dans ce que j’ai appelé le From-Stonewall-Diffusion-Fantasy (Le fantasme de la diffusion mondiale de l’activisme queer à partir de Stonewall) qui permet à des queers aux Etats-Unis de s’identifier comme étant à l’origine des mouvements queers partout (Bacchetta 2002, 2006).

Aujourd’hui, il y a une prolifération de films sur Stonewall qui blanchissent l’événement, éliminent les sujets trans et montrent la police comme des amis des queers, à une époque où la violence policière contre les trans et surtout les trans femmes racisées est particulièrement virulente. Plus le film est commercial, plus on représente comme héros les hommes cisgenres, blancs, de classe moyenne, gentils et acceptables. Par contre il n’y a pas héroïnes. Les femmes trans noires et latinx qui ont vécu Stonewall ont d’ailleurs largement critiqué ces versions révisionnistes.

« Mettre Stonewall au centre des luttes queers partout dans le monde signifie marginaliser d’autres histoires locales de lutte et les remplacer. »

En France, que pouvons-nous considérer comme des moments fondateurs pour les mouvements queer ? Est-ce que la création en 1999 à Paris du Groupe du 6 Novembre: Lesbiennes Issues du Colonialisme, de l’esclavage et l’Immigration, le premier groupe autonome de lesbiennes racisées en France, est perçue comme importante (Bacchetta 2009a) ? Pour beaucoup de goudous racisées, c’est d’une importance suprême. Qu’en est-il du film Luciolesde Dalila Kadri, une lesbienne d’origine algérienne, film qui date des années 1990 ? Les autres films de Dalila Kadri sur la culture, le racisme, l’immigration, auront-ils une place dans les Archives ? Et les journées lesbiennes, queer et trans racisé.e.s que nous organisons depuis deux ans à La Colonie, dans le cadre de  la Queer Week à Paris, comptent-t-elles (Bacchetta 2017) ? Si oui, pourquoi ? Qu’en est-il des nombreuses analyses et actions non-remarquées du groupe féministe noir français MWASI dans lequel il y a des membres queer, et qui a une position résolument en faveur de la libération totale queer et trans ?

En somme : qu’est-ce qui constituera des événements majeurs dignes d’archivage pour les Archives LGBTQI ? Quelle attention sera accordée aux effacements subalternes queer ?

Visuel du collectif afroféministe Mwasi
  1. Les genres

La question du genre, du matériel qui sera recueilli, est vitale pour les archives LGBTQI. Dans les archives existantes, nous trouvons des sources tangibles telles que : des essais, de la poésie, de la chanson, des films queer, des productions artistiques, des tracts de manifestations, des écrits sur facebook, des clips YouTube, des tweets, des textiles. Je me souviens d’avoir rencontré aux Archives Lesbiennes à New York des objets de mon ancien collectif Dyketactics! de Philadelphie, y compris une veste en cuir avec « Killer Dyke » (Goudou mortelle) écrit en clous, des notes prises sur un bloc-notes à coté du téléphone de la maison goudou collective, ainsi qu’une liste de choses à voler pour la collectivité (Bacchetta 2009b).

« Comment archiver des fragments qui existent dans des dimensions invisibles, dans des dimensions ressenties, et que nous ne pouvons pas encore imaginer être archivables ? »

Mais encore : est-ce qu’on peut archiver des fragments éphémères tels que des bavardages ou des ragots entre queers ? Ou l’affect comme la honte gay, la joie queer ou bien ce que Gloria Anzaldúa ([1987] 2013) appelle « l’homophobie » redéfinie comme « la peur de rentrer”… “home,” c’est à dire chez la famille, à la maison ? Est-ce qu’on peut archiver les fantômes qui nous poursuivent, qui nous rappellent la menace de la violence ? Nos apparitions dans nos rêves ? Nos traumatismes face au suicide continu des jeunes homosexuels d’un passage à tabac brutal par la police ? Ou ce que Laura Perez appelle notre connaissance hallucinatoire ? En somme, comment pourrions-nous archiver des fragments qui existent dans des dimensions invisibles, dans des dimensions ressenties, et que nous ne pouvons pas encore imaginer être archivables ?

Remarques finales

Pour conclure, j’aimerais faire deux remarques : tout d’abord, il est très utile de faire de l’inclusion des queers et trans racisé.e.s une question de re-présence, ou rendre au présent encore (et encore) selon leurs propres termes les sujets, artefacts, textes, l’art et les objets éphémères qui sont en dehors du domaine de la respectabilité blanche homo. Bien que cela puisse sembler à première vue comme un geste additif, s’il est fait dans un esprit de re-présence, il devrait complètement transformer l’archive. La re-présence de queers et trans racisés au sein des archives peut nécessiter une nouvelle définition de l’archive, de nouvelles classifications, thématiques et catégories. Ce processus sera profondément dynamique, toujours inachevé, car il y a toujours un sujet queer, un événement, un affect ou un genre exclu des archives qui, une fois introduit, peut révolutionner l’archive.

Deuxièmement, dans les conditions actuelles de la colonialité, du capitalisme, de l’homonationalisme et de la misogynie, nous pourrions penser aux archives, comme le suggère Ann Stoler, non pas comme une source mais plutôt comme un sujet-agent qui nous présente des fantômes de notre passé, présent et avenir , qui nous accompagne dans le temps. En effet, nous pourrions réinventer l’archive comme une amie-archive complexe, multiple, parfois problématique, voir même enmerdante, mais aussi ouverte à nous écouter, à évoluer avec nous et surtout, qui soutient notre politique la plus radicale pour une libération totale.


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The Decolonial Queer Artist is Present and Refuses to Forget

Sandeep Bakshi

In diasporic cultures, memory constitutes the archive of decolonial knowledge. This cultural archive sutures to performances of artists of colour whose bodies partake in the emergence of a decolonial aesthesis.[1]The process of healing from colonial wounds materialises painfully slowly through, what I call, “sensing the surface of memory” that constitutes language and other bodily sensations. The queer body itself becomes a site of decolonial performance and healing.

Working in the interstices of memory, aesthesis and diasporas, the London-based interdisciplinary artist Raju Rage, in their own words, “primarily use their non-conforming body as a vehicle of embodied knowledge.”[2]   Their art works and performances communicate the impact of fractal colonial injuries and instantiate the possibilities to re-emerge decolonially. It is solely through a careful embranglement of language, memory and body that Rage’s decolonial aesthesis acquires its intensity and sinewy character.[3]The critical grammar of decoloniality though a strenuous task to describe gains visibility as the artist foregrounds their presence by a wilful refusal to forget. The act of not-forgetting, thus, operates as the key focal point of sensorial healing from colonial wounds.

 In their text installation performance at Anglia Ruskin University, Cambridge, 2015 (, Rage characteristically enmeshes colonial trade, language, body and contemporary diasporic realities in a complex frame that exists/re-exists exclusively through the signifier of memory. Using commercial products of the East India Company, i.e., coffee, tea, sugar and tobacco, Rage etches the word ‘LOOT’ – meaning plunder – on the university grounds. As they explain, loot was “was the Hindustani slang for plunder: “loot” (pronounced ‘Lut’). According to the Oxford English Dictionary, this word was rarely heard outside the plains of north India until the late 18th century, when it suddenly became a common term across Britain.” ( The four trade commodities served as the overarching reference to colonial exchange whereas, duplicitously, colonial trade in these products functioned as a siphoning of wealth to the seat of Empire, i.e, organised loot, to put it less euphemistically.

edit-2-of-18-1024x768© Raju Rage

The four boxes containing the colonial trade items recall the activities of packing/loading/off-loading and the labour-exploitative capitalist economy that built the Empire. Additionally, remembering the origin of the word ‘loot’ signals how the archive of memory renders the colonial plunder visible since the East India Company amassed considerable wealth through their trading activities, directly responsible for the rise of bonded servitude in South Asia and other geographical spheres of the Empire. The colonial plunder, to which Rage refers, equally substantialises as the colonisation of language, reinforced through the inclusion of the Hindustani word ‘loot’ into English.

Within South Asian communities the decorative art form of Rangoli, whereby patterns of coloured rice, sand, flour, flower petals or leaves are traced on the floors or courtyards, often connects to cultural beliefs of prosperity, good luck and overall well-being. Rangolis appear during festivals, weddings and other auspicious occasions when women sketch traditional aesthetic designs, which become markers of inter(re-)generational memory. Connecting to the cultural practice of Rangoli, Rage’s text installation enacts the memory of colonialism through recourse to the artistic legacy of their people(s). Even though this critical intervention and engagement with cultural heritage enables Rage to perform the act of not-forgetting the exploitative colonial trade, it wrenches the colonial wound from the domain of trade and commerce and places it securely in the field of inter-generational continuum of creativity such that the process of healing commences. As Pedro Lasch suggests, “to the decolonial artist, economists’ projections are nothing but powerful fictions, and these works of the imagination may be counteracted by our own decolonial speculations and projections.”[4]Such decolonial speculations incorporate, in Rage’s art, the deployment of the body in all its non-conformity within contemporary imaginings of the diasporas and attachment of gendered labour to cultural practices of Rangoli. Rage’s body, attire and movements carefully craft the contours of ‘LOOT’ with shades of brown, white and yellow in contrast to the vibrant reds, vermilions and greens of Rangoli. If the viewer visualises Rangoli and the labour of women, it is a partial, an incomplete visualisation since the colours and gender (of the labourer) resist conformity.

edit-13-of-18-1024x768© Raju Rage 

The claims to production of knowledge through apparatuses of formal and institutional education, writing, critical thinking, research and universities, and other forms of normative and normalising reflective inquiries have enduring narratives of Euro-American domination that resulted from violent histories of colonisation. The University as the site for Rage’s installation is significant in its interaction with the theme of decolonial knowledge. The University as guarantor of knowledge, of institutional knowledge and more importantly, as a location for production of knowledge becomes associated with loot of resources and cultures in two ways. First, by referencing Rangoli, a cultural practice from South Asia and connecting it to knowledge (of loot), Rage disrupts histories of knowledge building, knowledge capital and knowledge industries of the Euro-American academy. Second, the continuing legacy of colonisation and colonial trade becomes visible through what the viewers see as products of everyday consumption. Brown and diasporic bodies are also consumed as exotic products or appear as items of fetishization in the scheme of consumption/consumerism that actively erases their histories and cultural practices.

edit-8-of-18-1024x768© Raju Rage 

Rage’s work on memories of colonisation, language and non-conforming genders exemplifies the presence of a larger frame of queer diasporic art practitioners who enact decolonial re-emergence through rendering visible processes, thefts, appropriations and erasures that participate in their subjugation in the global north. This cohort of transnational queer artists engages critically with their personal histories of domination connecting them to wider structures of colonialism and neo-colonialism. Tendering a critique of current global empires of exploitation and systems of racial hierarchies seems crucial in our contemporary worlds. However, oppositional resistance invites backlash and has the possibility to lead to chronic exhaustion given the extent of emotional labour attached to it. Creating meaning, sensing meaning through imaginative configuration of memory, language and body, decolonial queer artists stand witness to the looting of knowledge of their peoples that accompanied the looting of commodities and economies in bygone eras of colonisation and ever-present epochs of neo-colonialism. Sensing the surface of memory empowers them to emerge decolonially. Refusing to forget the colonial wounds does not imply a delay in healing. Instead, the will to remember is inseparable from the process of healing.

This entry is part of a larger project on queer memory, decolonial aesthesis and knowledge.

Access the full video of the text installation, here, 


[1]Rolando Vazquez and Walter Mignolo, “Decolonial AestheSis: Colonial Wounds/Decolonial Healings.” Social Text Online 2013.

[2]Raju Rage personal website.

[3]I use the word “embranglement” to accentuate the notion of both ‘wrangle’ and ‘entwine’.

[4]Pedro Lasch, “Propositions for a Decolonial Aesthetics and “Five Decolonial Days in Kassel” (Documenta 13 AND AND AND).” Social Text Online 2013.